Утварь из бересты в балыкских и салымских захоронениях

«Ханты Салымского края: культура в археолого-этнографической ретроспективе» (О.М. Рындина, А.И. Боброва, Ю.И. Ожередов)

Монография, выпущенная в 2008 году издательством Томского университета, посвящена исследованию вещного ряда хантыйской культуры на основе исследования погребального сопроводительного инвентаря, найденного в поздних хантыйских некрополях на территории Салымского края. В основу книги легли полевые материалы, собранные В.А. Дрёмовым в 1983-1987 гг. в ходе работ в Нефтеюганском районе Тюменской области.

Основное внимание сосредоточено на фарфоровой и фаянсовой посуде, берестяной утвари, топорах, стрелах, женских украшениях из металла.

Трёхчленная мировоззренческая вертикаль - всеобщая универсалия, обусловленная нейрофизиологическими механизмами пространственной ориентации человека. В культуре хантов её образом служит берёза как мировое дерево в целом и одна из её сфер - Верхний мир. Так, в мифологии запечатлен символ в виде «семи берёз из одного пня», ведущих в «священную землю, изогнутую в виде круга». Сама «священная земля» - Верхний мир - также неотделима от берёзы. Главным обитателем Верхнего мира считался Торум - создатель всего сущего и гарант благополучия, порядка. Представления о нём тесно связаны с белым цветом: сам он - седовласый, белоголовый старец, облачённый в белые одежды; ему в жертву посвящаются белое животное и белая ткань, а сами жертвы приносятся в священных берёзовых рощах. В данном случае берёза выступает в качестве одного из элементов общего семантического ряда, связанного с белым, светлым, добрым началом, благополучием.

Показательно, что в хантыйском языке понятия «белый» и «светлый» обозначаются одним словом - нови, а слово «свет» буквально означает «белый огонь».

Являясь частью берёзы, береста ведёт и собственную сюжетную линию в мифопоэтических и обрядовых жанрах бытия. Её стержневая мировоззренческая функция - очерчивать Средний мир, мир людей, от иных миров и форм существования, служить рубежом, разграничивающим их. У ханты сохранились представления о лесном народе. У его представителей - человеческий облик, они ведут образ жизни, аналогичный людям, встреча с ним сулит удачу на охоте. Однако пообщаться с ним удается далеко не каждому: лесные люди невидимы для обычных людей. Объясняя причину своего невосприятия людьми, лесная девушка - фольклорный персонаж – говорит охотнику: «Я много видела ваших людей и охотников. Они нас не видели, а я к ним подходила очень близко. Нас не видят потому, что пользуются берестой. Если бы вы отказались от берёзы, то стали бы нас видеть».

В другой версии женщина, уведённая лесными духами, решает сбежать от своего мужа-духа и вернуться к людям. С собой в дорогу она берет кулёк из бересты, в котором варят клей, да в пути снимает наполовину бересту с берёз. Муж бросается в погоню, но «когда видит кульки или же недоснятую бересту, то её боится». Так благодаря бересте женщина добирается до своего стойбища.

Избирательность в пользу бересты как разграничителя миров нашла отражение в сюжетах фольклора и культовой практике не только у хантов. Мансийское название духов означает «народ, живущий за берестяной плёнкой». Кеты мир злых духов отделяли от мира людей наклонно расположенной перегородкой, в роли которой выступал «прозрачный верхний слой коры берёзы», туман, бумага.

Исходя из очерчивающе-разграничительной мировоззренческой функции бересты, становится понятным её присутствие там, где речь идёт о связи с иным миром. Одним из способов хранения духов у обских угров являлось вывешивание их на дереве в берестяных сосудах. Ребёнка, находящегося в первые дни жизни в ведении Ан-ки-Пууос - подательницы жизни, ханты помещали на это время в специально изготовленную колыбель из старой бересты.

Очерчивая, ограничивая координаты мира людей со свойственными ему закономерностями в организации пространства, времени и самой жизни, береста одновременно и предохраняет этот мир от непредсказуемого и потому опасного воздействия извне. Охранительная функция бересты явно проступает в медвежьем празднике обских угров. Глазные отверстия на медвежьей шкуре закрывались круглыми берестяными пластинками, которые позднее заменили монеты. Актёры, задействованные в юмористических сценках, в том числе и по отношению к медведю, надевали берестяные маски, чтобы замаскироваться, спрятаться на случай гнева со стороны виновника праздника. Вполне закономерно, что исполнители священных «медвежьих» песен не нуждались в подобной защите и обходились без неё.

В свете изложенного становится понятным и обилие бересты в погребальной обрядности хантов, ориентированной на создание необходимых условий для перехода человека в иной мир, иную форму существования. Чтобы обезопасить себя от возможного вредоносного воздействия умершего, его тело оборачивали берестой, ею же накрывали гроб, могилу и крышу погребального домика.

В роли оберега, охранителя выступает и орнамент, а потому орнаментированная береста обладает двойной защитной силой в культуре хантов. Разнообразие орнаментированной берестяной утвари насыщает всё окультуренное человеком пространство и наполняет его охраняющей аурой.

Береста символизировала мир людей, поэтому неудивительно, что орнаментированная береста послужила и той гранью, что пролегла между человеком и родственным ему миром животных. Согласно мифологии хантов и манси, выделение человека из животного царства ознаменовала собой именно орнаментация бересты - видовой признак человека. Береста, причем орнаментированная береста, служит гранью между человеком и природой, она разводит человеческое рукотворно-окультуренное начало и звериное природное. Фольклорная трактовка данной темы выглядит следующим образом.

Медведица родила медвежонка и человеческую девочку. Устроив на зиму берлогу, принесла в неё надранной бересты и дала девочке со словами: «Человеческая доченька, эту бересту слюнями помажь и какой-нибудь рисунок начерти... Там дальше Городской Богатырь-старик живет. Трёх сыновей имеет. В лес придут. Тогда Городского Богатыря-старика собаки дверь нашей берлоги укажут. Ты, человеческая доченька, когда с нами двоими что-то делать будут - жердь срубят, внутрь засунут, ты эту бересту возьми, на конец жерди наколи. В то время Городской Богатырь-старик с тремя сыновьями будет. Он жердь наружу вытянет. На конце жерди бересту заметят. Городской Богатырь-старик скажет: «Человеческая девушка там есть. Один - её ребенок, одна - человеческая девушка». Доченька, я что говорю, чему учу - не забудь, помни». Пророчество медведицы сбылось: охотники убили её и медвежонка, но пощадили девочку, узнав в ней человека по указанному символу - «бересте с рисунками».

Ведя речь о результирующей функции бересты в хантыйской культуре, следует отметить следующее. Береста очерчивала, оформляла, придавала видимость миру человека и одновременно отделяла его от «заглазного», невидимого мира - обиталища духов, умерших, а также от природной нерукотворной стихии. При подобном толковании символика бересты наполняется глубоким философским звучанием - она несёт в себе идею культуры. Однако идея эта оформлена не в виде лаконичной вербальной дефиниции, а разлита в многочисленном вещном окружении человека. Культура, выражаемая через «философию вещей», оказывается даже многограннее, чем её понятийный эквивалент, поскольку она не замыкается на грани человек - природа, а включает в себя и соотношение с иными, параллельными формами бытия. Это - первый план символического содержания бересты, предельно обобщённый, философский.

Наряду с ним существует и второй план, в котором отражены узловые связи в человеческом обществе - социуме. Для реконструкции этих связей нужно обратиться к значимости конкретных орнаментированных изделий из бересты. В захоронениях, оставленных хантами на р. Большой Балык, берестяная утварь представлена четырьмя основными разновидностями: подпрямоугольными и круглыми коробками, туесками и табакерками.

Подпрямоугольные коробки

Подпрямоугольные коробки обладают широким диапазоном размеров: минимальный у дна - 8 * 8 см, максимальный - 32 * 32 см; высота чаще колеблется около 6 см. По причине деформации большинства изделий трудно судить об их форме, однако некоторые хорошо сохранившиеся экземпляры являют собой в плане овальную и круглую. Такие же контуры имеют и крышки, которыми снабжены коробки. Размеры последних на 1,5-3,5 см перекрывают размеры изделия в устье.

Различие в габаритах сочетается с постоянством в конструкции и технике изготовления коробок. Заготовкой для них служит квадратный или подпрямоугольный кусок бересты. Технология его обработки подробно описана у ваховских хантов. Стороны берестяной пластины нагревают под огнём и загибают в направлении продольных боков. Края с наружной и внутренней сторон обводят двумя ободками из черёмухи и пришивают к изделию с помощью черёмуховой сарги. На поперечной стороне, под наружный ободок, вставляют овальный кусок бересты, нижний край которого достигает середины изделия. Функциональное назначение данного конструктивного дополнения - утолщать сторону, которую захватывают руками, беря коробку. Вдоль продольных сторон также пришиты пластины, но не с закруглёнными углами. На них нашиты планки, которые концами проходят под загибы углов, сохраняя форму изделия. Внутренняя и внешняя поверхности коробки образованы соответственно внутренним и наружним слоями бересты.

При широте распространения плоскодонных четырёхугольных сосудов из бересты, встречающихся у различных народов Сибири, Поволжья, Европейского Севера России, способ крепления кромки сосуда с помощью пришивной планки ареально довольно ограничен. Он характерен лишь для хантов, манси и нарымских селькупов. Ещё большая узость территориальных границ отмечена у декора внутренней поверхности изделия. По этому признаку наблюдаются различия даже внутри одной группы хантов - восточной: традиции сургутских хантов предполагают орнаментацию внутренней поверхности дна с помощью выскабливания, а для васюганско-ваховских она малохарактерна. Орнаментация отсутствует и на берестяных коробках, найденных в хантыйских погребениях на р. Большой Балык.

Интересной конструктивной чертой описываемых коробок являются крышки. Они не принадлежали к обязательным атрибутам бытовых четырёхугольных коробок, однако предполагались в случае хранения в дороге дневных запасов пищи. Характерной чертой крышек служило наличие у них широких стенок, почти полностью скрывающих коробку и орнаментированных в технике аппликации по зачернённой бересте. На образцах с р. Большой Балык крышка - обязательная часть изделия, но при этом отсутствуют вещественные указания на наличие стенок. Правда, у всех крышек по краю видны следы прошива, но никаких остатков от стенок не сохранилось.

Специфическим признаком крышек у балыкских подпрямоугольных коробок служит квадратное отверстие в середине. Размер его сторон составляет около 1 см. Существенно то, что отверстие на крышке - признак именно тех коробок, что находились с левой стороны от головы погребённого. Нетипичные случаи размещения подпрямоугольных коробок в иных местах гроба, например у правого бедра, связаны с видоизменением крышек: они - без отверстия. Выявленная корреляция таких признаков, как конструктивные особенности изделия и его местоположение в погребении, не связана с половой дифференциацией погребённых и поэтому может рассматриваться как универсальная для погребального обряда хантов, проживавших на р. Большой Балык. Утилитарное назначение коробки даёт ключ к реконструкции её семантической функциональности и объясняет отмеченную связь черт в погребальном инвентаре. В подпрямоугольных коробках из бересты найдены остатки органики, т.е. в них хранили пишу для умерших.

Точно в таком же качестве, как указывалось выше, использовались коробки и в мире живых. Отличие состоит в том, что в обыденной жизни пользовались крышками без отверстия, а в обрядовой практике - с отверстием. И это весьма существенный момент.

Он свидетельствует о том, что умершему предлагалась не сама пища в её вещественном варианте, а слабо выраженные, едва воспринимаемые, бестелесные формы её проявления - пары и запахи.

Аналогичного принципа придерживались обские угры и при кормлении куклы - изображения умершего: во время еды пищу передвигали к столу и оставляли здесь до тех пор, пока от неё шёл пар. Подобным же образом происходило и кормление духов. Перед их материализованным воплощением ставилась пища, но духам предназначался лишь её «секрет» - видимый или незримо поднимавшийся пар, в котором заключалась сила пищи. В фольклоре обских угров духи приглашаются к «дымящейся чашке; дымящейся берестяной коробке».

Вероятно, единые требования, предъявляемые к специфике пищи, которая предназначалась для умерших и духов, можно рассматривать как частный случай их отождествления. Об этом свидетельствуют лингвистические данные; об умершем ханты говорят: «Духом стал, богом стал». Согласно К.Ф. Карьялайнену, местные духи ведут свою родословную от умерших героев - богатырей.

Сближение мира духов и мира мертвых в мировоззрении хантов и манси особенно ощутимо на фоне их подчёркнутого дистанцирования от мира людей. И грань здесь пролегает через понятийную оппозицию видимый - невидимый. Ханты о родившемся говорят: «На глаза выпал (попался)», а об умершем - «За глаза выпал»; мансийское название духа буквально означает «заглазный».

Мир людей и мир умерших существуют параллельно. Об этом свидетельствуют многочисленные фольклорные сюжеты. Они построены по единой схеме, хотя и встречаются у широкого круга народов: хантов, манси, селькупов, ненцев, нганасан, нивхов, эвенков. Герой – живой человек - попадает в мир мёртвых, где его не видят и не слышат, речь воспринимают, как треск огня, боятся, как злого духа, способного причинить вред и даже смерть, и избавляются от него с помощью собственного шамана, возвращающего героя назад, т.е. в мир живых людей.

Как видим, мир мёртвых представляет собой зеркальную копию мира живых, а точнее, они тождественны друг другу, но это - тождественность с противоположным знаком, тождественность лишь по модулю, т.е по абсолютному значению. И в этом смысле формы проявления жизни-бытия совпадают в различных мирах. Воплощением противоположной знаковости миров служит субстанция духов, при этом их абсолютное значение равнозначно может включать в себя обе формы - живые или мёртвые. Другими словами, духи есть представители мира с иным знаком, зарядом: в мире живых – это мёртвые, а в мире мёртвых - живые; важна лишь точка отсчёта.

Таким образом, с точки зрения живого человека, смерть есть переход в иное качество, свойство, иную форму бытия, а понятия «мёртвый» и «дух» тождественны. Материальным же воплощением этого философского тезиса, свойственного традиционному мировоззрению, у хантов салымского края служила подпрямоугольная берестяная коробочка, которая имела крышку с отверстием.

Её расположение в изголовье вряд ли можно назвать случайным. Согласно верованиям обских угров, в голове человека помещалась душа, уходившая после смерти вниз по реке.

Представляется важным подчеркнуть, что невидимый, невоспринимаемый антимир так же реален, как и воспринимаемый мир людей, и их разделение по принципу реальный - ирреальный не вполне корректно с точки зрения традиционного мировоззрения.

Архаика последнего, согласно В.Н. Чернецову, исходит из «чистого материалистического, эмпирически усвоенного положения, что существует не только то, что мы видим, но и то, что мы по той или иной причине видеть или разглядеть не можем».

Круглые коробки и туески

Ещё одной разновидностью погребальной утвари, представленной из бересты, являются круглые коробки. Их место в общей вещной композиции захоронения строго определено и связано с областью ног. Канонизация этого правила практически абсолютна. Другое непреложное правило погребальной обрядности предписывало именно круглой берестяной коробке функцию маркёра женщины: она присутствует лишь в женских захоронениях. Более того, наличие круглой коробки в ногах подростка, чья половая дифференциация не подается антропологической реконструкции, очевидно, сигнализирует о его женской природе.

К сожалению, круглые коробки сохранились крайне фрагментарно: главным образом это крышки и лишь в одном случае остатки стенок. Круглая форма крышки свидетельствует о круглой форме самой коробки. Размер детали в диаметре составляет примерно 24,5-27,5 см.

Реконструкция архитектонических качеств круглой коробки предполагает обращение к орнаментированным туескам, находившимся внутри коробок и сохранившимся значительно лучше. Хотя туески не обладали в погребении композиционной самостоятельностью и были вторичны по отношению к круглым коробкам, тем не менее составляли с последними единый комплект. Уместность реконструктивных параллелей подтверждается отнесением обоих видов изделий к одному типу берестяных коробок с примитивным дном.

Основные конструктивные черты туесков сводимы к следующим. Цилиндрическая форма предметов достигается за счёт сшивания двух прямоугольных пластин бересты таким образом, что наружную стенку образует внутренний слой материала, а внутреннюю - внешний, белый. Следует отметить тщательную обработку используемой бересты. С внутренней стороны, сверху и снизу, к стенке пришиты две полоски бересты шириной около 1,5 см. Дно и крышка образованы однослойной берестой, обращенной наружу внутренней поверхностью. По всему периметру крышки видны следы прошива. Высота стенок представлена значениями в диапазоне 9-10,5 см, а диаметр крышки - 8,5-9,5. Таким образом, туески имеют немного удлинённую по вертикали форму.

Обязательным элементом туесков является полоса бересты шириной около 3 см. Однако её конструктивная связь с предметом утрачена, поскольку распались швы, соединяющие детали.

Конструктивно берестяная утварь с пришивным дном обнаруживает сходство на территории с обширной географией и этнографией: у хантов, манси, селькупов, кетов, эвенков. Специфика здесь выявлена в минимальной степени и применительно к хантыйской традиции касается главным образом нюансов формы. Пожалуй, единственная своеобразная черта - вертикальные перегородки из черёмуховых прутьев - рельефно выделяет изделия северной группы хантов и манси. На предметах из хантыйских кладбищ, раскопанных на р. Большой Балык, она отсутствует.

Характерную черту описываемых туесков составляет обильная орнаментация. Орнаментальная композиция на предмете имеет хорошо выраженные локальные зоны, отличающиеся устойчивым своеобразием.

Черты, которые присущи орнаментальной отделке берестяных коробок, входящих в сопроводительный инвентарь захоронений на р. Большой Балык, оказываются весьма информативными в плане определения этнолокальных параллелей. Хотя орнаментальная композиция на берестяных коробках и туесках имеет однотипичный разброс значений у северных и восточных хантов, всё же специфика именно последних сильнее ощущается на балыкских экземплярах. На них хорошо представлена орнаментальная отделка стенок у крышек, правда выполнена она в технике выскабливания или ажурной резьбы с подкладным фоном, а не аппликации по зачернённой бересте, как у восточных хантов. Однако фоном для ажурной резьбы у хантов р. Большой Балык служила также зачернённая береста, и это обстоятельство несколько сглаживает отмеченные разночтения в области орнаментальной технологии.

Ещё более определенные связи выявляются при обращении к орнаментальным мотивам. Их оригинальная конфигурация: раздвоенный уголок с Г-образной вершиной, дополняющий зигзаг, обнаруживается далеко не во всём орнаментальном массиве обско-угорской бересты. Аналогичные мотивы обладают небольшой количественной представительностью, но заметной конфигурационной устойчивостью, фиксируемой с рубежа XIX-XX вв., и узостью локальных границ бытования. Декоративные уголки с Г-образной вершиной, в сочетании с зигзагом или без него, встречаются на реках Юган и Аган, Тромъёган. На первых реках мотивы выполнены в технике раскраски и нанесены на коробки из коры, на последней – в технике выскабливания на берестяной утвари. Явное сходство обнаруживается и в исполнительской манере, которую характеризует прямолинейность и ширококонтурность.

Следовательно, серия орнаментальных мотивов, которая устойчиво повторяется на балыкских коробках, связанных с погребальной обрядностью, обладает узколокальной этногеографией и, очевидно, может рассматриваться как знак, отражающий границы бытования определённого этносоциального коллектива в определённой географической среде.

Однако конкретизировать те черты социального устройства, что запечатлены в виде орнаментального символа на берестяных коробках и туесках, представляется затруднительным. Проблемы, касающиеся социальных институтов в целом и рода в частности, остаются остро дискуссионными применительно к обско-угорскому обществу. В литературе встречаются данные, свидетельствующие о реке как о пространственном разграничителе отдельных социальных объединений внутри этноса. Так, по правилам автохтонной васюганской системы «большие рода» (племена) получали свои названия по реке обитания, а «малые рода» - из различных областей жизни, в том числе и из мира животных. Род (или генеалогическая группа) имел свой знак, который ставился на местах угодий, домах, личных вещах, изображался в виде орнамента на одежде, в татуировке. Однако в рассматриваемом случае серия аналогичных мотивов присуща группам хантов, проживающих на разных реках: Агане, Югане, Тромъёгане, что выводит её маркирующие свойства за пределы одного рода.

Орнамент на берестяных лентах, относящихся к коробкам и туескам, выполнен в технике ажурной резьбы с подкладным фоном и выскабливания. Первая техника связана с бордюрами, построенными на основе симметрических комбинаций с треугольниками. Ареал их бытования очень широк: ханты, манси, селькупы и кеты; область применения включает в себя берестяные коробки и наддверные полосы. Данные узоры имеют древние местные корни, связанные с исконной западносибирской традицией - орнаментальной трёхгранно-выемчатой резьбой по дереву, а время их перенесения на бересту исчисляется по меньшей мере со второй половины I тыс. н.э.

Выскобленные узоры на берестяных лентах почти все принадлежат к числу простейших и в силу этого весьма распространённых форм обско-угорского меандра. Выявить субэтнические зоны их предпочтения не представляется возможным. Как отмечалось выше, берестяные полосы, крепившиеся к крышкам коробок, составляют специфику восточных хантов. Сходны с балыкскими и орнаментальные мотивы на полосах - несложные меандровые формы. Однако технические показатели различны, поскольку у восточной группы этноса описанные узоры бытовали в технике аппликации.

Таким образом, конструктивные и декоративные характеристики берестяных коробок и туесков, найденных в погребениях на р. Большой Балык, обнаруживают ряд черт (наличие орнаментированных стенок у крышек для коробок с пришивным дном; серия зигзагообразных мотивов, выскабливаемых на стенках собственно коробок и туесков), которые сближают их с восточнохантыйскими традициями.

Теперь обратимся к функциональной сфере рассматриваемой утвари из бересты. Она обозначена содержимым коробок и туесков, представленным различными категориями предметов. К ним относятся прежде всего вещи, связанные с женским рукоделием: кусочки кожи, ткани, бересты, игольник с иголками, напёрсток, катушки ниток и даже красящие таблетки, завёрнутые в узелок. Универсальность описанного вещного ряда и его прочная связь с круглыми берестяными коробками, очевидно, и послужили причиной отождествления последних с важнейшим занятием женщины - изготовлением одежды, что отражает распространенное в литературе определение: «коробки для хранения швейных принадлежностей».

Однако предметное содержимое коробок гораздо шире указанных прикладных рамок. В него входят и универсальные вещи, необходимые при различных хозяйственных занятиях: спички, нож, точильный камень. В одном случае зафиксирована дробь.

Представлены в наборе предметов и бисер, бусы, кольца, пряжки, которые можно трактовать как украшения, определявшие внешний облик и социальный статус хозяйки и изначально обладавшие свойствами оберегов. Видимо, новационным продолжением этой традиционной предметной связки стали шпилька, заколка, гребень, брошь. Заманчиво было бы подключить к данной связке и флакончики из-под духов, однако у них может быть и иной семантический эквивалент. Плоские металлические коробочки, например, заменили собой берестяные табакерки, и оба предметных варианта обнаружены в берестяных коробках.

Несомненно, сакральными свойствами наделены клыки небольших хищников и косточки птиц, положенные на хранение в погребальные коробки. Возможно, их присутствие связано с промысловой магией или охранительной функцией. К магической сфере принадлежат и узелки с прядями волос. Присутствие монет отражает традиционные взгляды на металл как на защитное средство и более новационные представления о его престижной знаковости.

Кроме общих функциональных линий, связанных с хозяйственной, социальной и сакральной сферами и выраженных набором определенных вещей, в круглых коробках содержатся предметы сугубо индивидуальные. Они отражают ту неповторимость, что свойственна каждому человеку и его жизненному пути. Игрушки, карандаши, пробирка с таблеткой, косточка домино и даже билет на транспорт - всё это также было помещено в берестяные коробки.

Таким образом, в круглой берестяной коробке и в находящихся в ней туесках оказывается сконцентрированным вещный ряд, отражающий мир женщины в его различных ипостасях - хозяйственной, социальной, сакральной. Эта же знаковость обнаруживается у круглой берестяной коробки при обращении к фольклорным и обрядовым сюжетам.

Возможность продолжить семантические реконструкции и извлечь качественно новую информацию из сопроводительного погребального инвентаря предоставляют композиционные особенности последнего. Как уже отмечалось выше, круглые берестяные коробки располагались в ногах у погребённых женщин. Весьма примечательная черта - рядом с ними находились котлы, вёдра, кастрюли, чайники. Представляется, что за данной пространственной близостью вещей кроются глубинные мировоззренческие мотивы.

Согласно представлениям восточных хантов, существует персонаж, выполняющий функцию профилактики болезней, - «земля-старуха». Для этого ей жертвуют 7 котлов, которыми она закрывает отверстие, ведущее из Нижнего мира в Средний, и тем самым преграждает путь духам - болезням. На р. Васюган, на озере Тух-Эмтор, ещё до сравнительно недавнего времени хранились в земле котлы «для здоровья».

Как нетрудно заметить, практически полностью совпадают основные элементы сюжета, запечатленные в мировоззрении, культовой практике и погребальной обрядности, правда, выражены они с помощью различных знаковых систем. Представлениям о Нижнем мире соответствует расположение в ногах погребённой котла, маркирующего в обрядности вход в этот мир. Берестяная коробка, также помещённая в ногах погребённой, символизирует в погребальной обрядности женщину; мировоззренческая параллель задана образом «земли-старухи», и её функция - ограждать людей от злых духов, духов болезни - реализована в культовой практике. Мир женщины, таким образом, оказывается тесным образом связанным с Нижним миром - пристанищем злых духов и умерших. И эта связь отчетливо выражена в погребальной обрядности хантов Салымского края.

Связь признаков: Нижний мир / мир мертвых - мать / земля-старуха - дыра как вход в Нижний мир присутствует в модели мира у различных сибирских народов. По представлениям нганасан, умерший уходит в «дыру земли» - рот Земли-матери. Селькупы помещали вход в подземный мир на земле, в «дыре», а обитательницей этого мира видели старуху-мать, покровительствующую всем женщинам. Эвенки также вверяли в обязанность женщине охранять «дыру» в мир мёртвых. Подобные представления выявлены у долган, нанайцев, нивхов. Как видим, есть веские основания вести речь о мировоззренческой универсалии, соединяющей в себе мир живых с миром мертвых через «дыру», с одной стороны, и мир мёртвых с женщиной - с другой. Котёл как один из символов Нижнего мира слабее представлен в этой универсалии.

Следует оговорить одну примечательную деталь: в двух мужских захоронениях встречены изделия, сплетённые из сарги. Одно из них сохранилось довольно хорошо и представляет собой прямоугольную коробку с крышкой. Оба изделия располагались в ногах, примерно в том месте, где в женских погребениях расположены круглые берестяные коробки. Содержимое у плетёных коробок не отмечено. Рядом с ними лежали нож и топор.

Табакерки

Рассмотрим последнюю из категорий берестяной утвари, представленных в хантыйских погребениях. Это - берестяные табакерки, найденные в могильниках на р. Большой Балык и р. Салым, однако в первом случае они зафиксированы значительно чаше. Табакерки встречаются как в женских, так и в мужских погребениях, и место их расположения приходится, главным образом, на область груди и живота. Оба варианта вполне объяснимы в свете традиции ношения табакерок за пазухой.

Рассмотрим балыкские образцы. Конструктивно табакерки с р. Большой Балык демонстрируют единообразие. Их стенки образованы двумя слоями бересты, наружу обращена внутренняя поверхность материала.

Характерной чертой хантыйских табакерок в целом и балыкских в частности является сплошная орнаментация стенок. На первый взгляд декор балыкских изделий однотипен, однако при более пристальном рассмотрении в нём обнаруживаются два разряда орнаментальной композиции.

Первый разряд заключается в создании замкнутой композиции. Она задаётся контурными линиями, прочерченными ножом. Эти линии членят поверхность на полосы, в которых располагаются фигуры, выполненные штампом. Замкнутый характер придает композиции окаймляющий бордюр, идущий по периметру стенки.

Второй разряд компоновки орнамента на табакерках характеризуется открытой композицией. Её создает один горизонтальный бордюр, опоясывающий стенку во всю её ширину. Структура мотива задана зигзагом, в его изломах размещены удвоенные уголки с Г-образной вершиной. Техника представлена выскабливанием. Как видим, по своим техническим, композиционным и конфигурационным чертам данный орнамент аналогичен узорам, украшающим берестяные коробки и туески. Сходство усиливает то обстоятельство, что табакерка также находилась в женском погребении.

Фигуры, нанесенные на табакерки штампом, в большинстве своем восходят к изображениям следов животных - лисицы, оленя, медведя, что свойственно обско-угорским штампованным узорам в целом. Чаще всего представлен «след лисицы» в его декоративных вариантах, напоминающих цветочные формы: цветок из 4 или 7 лепестков-овалов, из 4 или 5 треугольников; ромб из 4 ромбиков; Ж-образная фигура как «сдвоенный след лисицы». Штамп листьевидной формы с фоном в виде ёлочки, вероятно, восходит к изображению следа оленя, фоновая часть которого позволяет сконструировать. Реже всего встречается штампованный вариант «следа медведя», зато он в наибольшей степени приближен к оригиналу.

Другая группа штампованных узоров создана геометрическими мотивами, которые сложно напрямую выводить из зооморфной тематики. Это различного вида полуовалы; ромбы, контурные и плоскостные, составленные из ромбиков; треугольники, образованные из треугольников и ромбиков; круг с лучами; косой крест.

Значительный интерес представляет оформление дна у многих табакерок: здесь прочерчены изображения птиц и знаки. Манера исполнения такова, что наряду с основными изобразительными линиями наличествуют и дополнительные, отличающиеся меньшей толщиной и поэтому незаметные с первого взгляда. С учетом последних изображение выглядит как цельная композиция.

Более половины всех изображений - зооморфны. Стилистика в изображении птиц обладает довольно устойчивыми характерными чертами: профильность изображения; чаще овальное туловище; голова оформлена в виде самостоятельного элемента, обычно контурно; две близко расположенные ноги-чёрточки; акцентированный хвост - развилка из 2-3 линий; крылья в положении взмаха, намеченные кривыми.

Наложение балыкских материалов на родовые и личные знаки, исследованные Ю.Б. Симченко, даёт следующие результаты. Единственное профильное изображение птицы у обских угров относилось к «тетёрке». Род тетёрки расселился в XVII в. на р. Юган, в месте впадения Иртыша в Обь, на р. Казым, в междуречье Сосьвы и Пелыма. Именно среди юганских тамг распространено изображение тетёрки, причём его стилистика близка балыкской, хотя и обладает значительно большей долей реализма: профильность; чётко обрисованные плоскостные туловище, шея и голова; две близко расположенные ноги - черты с развилками; плоскостное крыло в положении взмаха; хвост в виде 3-4 чёрточек. Юганские тамги-«тетёрки» принадлежали князцу В. Лахчакову - выходцу из Подгородней волости.

В последний род тетёрки также имел соответствующую тамгу, но манера профильного изображения была здесь отличной от юганской: голова, плавно переходящая в дугообразное туловище; значительно дистанцированные ноги; крыло из 3 дуг; не акцентированный хвост. Следовательно, именно юганский вариант «тетёрки», бытовавший в качестве тамги в XVII в., обнаруживает наибольшее сходство с изображениями птиц на балыкских табакерках.

Знаки на донышках табакерок, которые воспринимаются как абстрактные, не поддаются классификации. Один из них имеет вид двух чётко выраженных параллельных полос и смещённой третьей, которая намечена слабо. С определённой натяжкой знак можно трактовать как тамгу «шайтанская рожа». Однако с учётом стилистики исполнения его можно рассматривать и как две параллельные линии. В таком варианте тождественные символы обнаруживаются среди тамг самоедских и обдорских остяков, сосьвинских вогулов. Согласно Ю.Б. Симченко, знак имеет сакральное значение и именуется «двумя чертами».

В берестяную погребальную утварь усть-балыкских погребений вошла и своеобразная коробочка, зафиксированная в единственном экземпляре. Её внешняя стенка изготовлена из полосы бересты с профилированными зубчатыми краями, трижды обёрнутой вокруг изделия. Посередине расположен скрепляющий обруч. Коробочка находилась в изголовье погребённой. На дне изделия процарапаны оригинальные знаки. Подобная разновидность берестяной утвари зафиксирована лишь на р. Васюган и определена этнографами как заимствование из культуры тюркоязычных народов.

Салымские табакерки имеют несколько отличий от балыкских в орнаментах, внутренней компановке, использовании других узоров и мотивах их использования. Более подробно с материалами можно ознакомится в книге «Ханты Салымского края: культура в археолого-этнографической ретроспективе» (О.М. Рындина, А.И. Боброва, Ю.И. Ожередов)

Берестяные табакерки, сходные с описанными хантыйскими, встречались у многих народов Евроазиатского региона: манси, казахов, бурят, венгров, эстонцев и др. Их происхождение связывается с японской традицией - лаковыми коробками-табакерками, овальными в плане, с плоской крышкой, снабжённой петлёй из шнурка, которые крепились за пояс. Распространение в XVII в. на Азиатском континенте табака сопровождалось внедрением в местную традицию китайской и японской атрибутики, связанной с курением, - трубок и табакерок. Однако при этом инновации были существенно скорректированы каноном: материал, техника его обработки, орнаментация, а также способ ношения предмета отмечены печатью сибирской архаики. Так, традиция соединения у берестяных табакерок стенок «в замок» с помощью профилировки краёв отразила контакты между предками угров и племенами юга Сибири, а её возраст может быть соотнесён по меньшей мере со второй половиной I тыс. н.э. В хантыйской культуре табакерки принято было носить за пазухой или в кармане одежды, но не прикреплять к поясу, как в японской. Орнаментация хантыйских табакерок также впитала в себя местные мировоззренческие и социальные нормы.

Функциональная заданность табакерок теснейшим образом связана с их содержимым - табаком. Это отражено уже в самом описательном названии предмета. Васюганско-ваховские ханты называют табакерку тэмяк мынь - 'табак ящик', сургутские - чакым туяс -'табак туяс', сынские - шар онат - 'табак рог'. Приведённая терминология отражает вариативность табакерок в хантыйской культуре: у южных и восточных групп практиковались изделия из бересты, у северной - из бересты и рога.

Потребление табака превратилось в прямом смысле слова в жизненно важную черту традиционной культуры сибирских аборигенов. Одержимую страсть к табаку у алтайцев отмечал В.В. Радлов: «...мужчины, женщины, молодые люди, даже дети не могут и часа прожить без табака и проводят полжизни за курением», следуя собственному девизу: «Нет табака, нет и жизни». Сходную картину применительно к чукчам нарисовал В.Г. Богораз-Тан: они легче обходятся без еды, чем без табака, во время его недостатка близки к сумасшествию, и по этой причине у народов Северо-Восточной Сибири широко распространён сюжет о ссоре между мужем и женой, отцом и сыном, нередко заканчивающейся убийством из-за отказа поделиться табаком. При этом исследователи рубежа XIX-XX вв. отмечали поголовное увлечение табаком у коренных народов Сибири: мужчины, женщины и дети - буквально все возрасты были покорны этой страсти.

Невольно возникает вопрос, по какой причине табак, будучи сравнительно поздней новацией, смог так глубоко укорениться в традиционную культуру всех народов Сибири. Чтобы разобраться в этом, следует обратить внимание на способы потребления табака и характер воздействия последнего на человека.

В литературе описаны три способа обращения с табаком: курение, жевание и нюхание, характеризующиеся этнической избирательностью. Чукчи, эвенки и юкагиры предпочитали курение, ительмены - жевание, коряки чаще нюхали и жевали табак.

У хантов в начале XX в. зафиксированы все три способа, и приоритеты здесь, согласно А.А. Дунину-Горкавичу, определены следующим образом: остяки курят табак «сравнительно мало, более кладут за губу... Некоторые остяки нюхают, но таких встречается мало». О казымских хантах этим же автором замечено: «Табаку они не курят, но лишь нюхают, и редкие из них кладут табак за губу». Применительно к васюганским хантам М.Б. Шатилов отмечал иную ситуацию: табак «нюхает и курит старшее поколение, а курят все, начиная с детей 3-4 лет». Следовательно, хантыйская традиция потребления табака, зафиксированная этнографией, не была единообразной и на локальном уровне отдавала предпочтение различным способам.

При нюхании табака его насыпали на ладонь или ноготь большого пальца, ямку между большим и указательным пальцем, подносили к носу и вдыхали. Под встречающимся в литературе определением «жевание» табака скрывается не совсем адекватное содержание. Ханты клали табак за нижнюю губу и сверху прикрывали берёзовыми стружками, очевидно, чтобы избежать раздражения слизистой оболочки рта. Табак держали во рту всё время, даже ночью во сне, меняя порции по мере уменьшения крепости табака. Перед едой табак выплёвывали изо рта. Способы курения табака претерпели у хантов существенные изменения во времени. В источниках XVII—XVIII вв. сообщается о курении как о «вдыхании», «глотании» дыма через рот, в который набрана вода, без последующего выдыхания дыма. Предположительно для этой цели пользовались специальными приборами с водяными фильтрами, издревле известными на Востоке для курения конопли. Применительно к началу XX в. процесс курения у восточных хантов описан следующим образом: «...мальчик лет четырёх курил по всем правилам искусства, пуская кольцами дым и сплёвывая с языка, как и большие; покуривши, он медленно вычистил трубку, положил её, подошёл к матери и начал сосать грудь». Таким образом, курение в культуре хантов видоизменилось от «глотания» дыма до его вдыхания - выдыхания. Подобная эволюционная линия универсальна: эскимосы процесс курения определяли понятием «сосать, всасывать», юкагиры - «пить дым», в Европе до XVII в. в ходу также были выражения «табакопитьё», «дымопитьё», обозначавшие процесс как форму принятия пищи.

В зависимости от способа употребления различалось и приготовление табака. Для жевания и нюхания у хантов предназначался исключительно листовой табак. Его сушили, крошили с помощью ножа или толкли в ступе, смешивали с небольшим количеством таловой золы или золы из берёзового гриба, опрыскивали смесь водой и высыпали в табакерку. Основные элементы описанной технологии: сушка листьев, толчение в ступе, использование добавок - встречаются у многих народов Сибири и могут быть причислены к категории универсалий. Культурная специфика проявляется на более дробном уровне, например в характере добавок.

В этом плане интересно более детальное описание процесса приготовления табака у северных хантов. Листья табака подсушивали на старой сковороде и клали в ступу, изготовленную из берёзы. В ней листья толкли до порошкообразного состояния с помощью деревянного пестика или рукояти скребка, аналогичного тому, что применяли для обработки шкур. Затем в полученную массу добавляли заранее приготовленную золу из берёзового гриба. В качестве добавки к табаку использовали лишь особую разновидность гриба: его верхняя часть должна иметь тёмно-серую окраску и поверхность, покрытую бороздками, а нижняя - тёмно-коричневый цвет. Этот гриб называется шар oпam 'табак гриб'. «Табачный гриб» клали в чугунный котелок, поджигали и оставляли прогорать на улице в течение суток. Золу добавляли в растолчённые листья табака и высыпали всё в чугунный котелок, добавив предварительно немного воды и водки или одеколона. При перемешивании содержимого получалась рассыпчатая смесь.

Приготовление табака обязательно включало в себя угощение им духов. Для этого женщина, готовившая табак, брала его на кончик пестика и, созывая духов прищёлкиванием языка, протягивала им табак. Присутствующие при этом дети или внуки оглашали помещение громким чиханием, поскольку в воздухе витала табачная смесь. После подношения табака духам он раскладывался по пустым табакеркам впрок. У женщины их могло быть более десятка, а самая любимая всегда находилась под рукой, в кармане платья.

Описанный процесс приготовления табачной смеси по своим наиболее существенным чертам может быть соотнесён с разрядом обрядовых действий. Во-первых, он предполагает строгую регламентацию лиц и их действий: женщина и производные от неё поколения. Во-вторых, канонизированную предназначенность предметного круга, задействованного в изготовлении табака. Чугунный котёл, деревянная ступа, деревянная лопаточка-пестик – этот предметный ряд составлен из универсальных предметов, однако, будучи вовлечёнными в процесс изготовления табака, они уже не могли использоваться в иных функциональных качествах, что резко повышало сакральное начало в предмете. Завершают этот ряд табакерки, изначально предназначенные лишь для хранения табачной смеси. Поэтому их сакральное поле оказывается максимально насыщенным и определённой сакрализации подлежит всё, попадающее в это поле. В-третьих, в процессе приготовления табака активно присутствует ментальная сфера. Здесь отчётливо ощутимо пограничье двух миров, соприкосновение людей и духов.

Сакральная наполненность процесса неизбежно предполагает сакрализацию результата. Табачная смесь, приготовленная ритуально, проявляет свои особые свойства в переломные моменты жизненного цикла: её ставят на стол во время свадебного пира и поминок, ею же угощают умерших и духов.

Табак, который курили, первоначально не обладал такими свойствами. Его приобретали уже в готовом виде и далеко не всегда подвергали дальнейшей частичной переработке - подсушиванию. В общении с духами он не фигурировал в качестве подношения. Следовательно, табак, предназначенный для курения, не является ритуальным ни по своему происхождению, ни по функциям. Способы его хранения также отличались спецификой. Вместилищем для покупного табака служили мешочки-кисеты. На р. Салым они назывались кошаль, на р. Васюган - мусня, и оба термина, по мнению исследователей, имеют русское происхождение.

Как видим, в культуре хантов хорошо различимы две традиции, связанные с табаком. Одна предполагает прямой выход в сакральную сферу и представлена ритуалом изготовления табачной смеси и табакерками, другая не отмечена ритуальной значимостью, и её материализованным выражением служат покупной табак и кисет. Различные способы хранения для нюхательного (табакерки) и курительного табака (кисеты) отметила у манси Е.Г. Фёдорова и поставила вопрос о различных источниках происхождения традиции нюхания и курения.

Для определения символического статуса берестяных табакерок следует выяснить семантические функции табака, сакральные и профанные. При этом важно проследить характер воздействия табака на человека и оценку этого воздействия, содержащуюся как внутри этнической культуры, так и во взгляде на неё со стороны.

В описании последствий, наблюдаемых у различных народов Сибири при употреблении табака, чаще акцентировалось состояние потери сознания, причём достигалось оно с помощью «дымопития», реже - диаметрально противоположное ему состояние неистовства, исступления. В самой ранней информации о курении у хантов содержится и наиболее подробная характеристика производимого им эффекта. Вдохнув дым, остяки «падают на землю и лежат по полчаса без сознания, как мёртвые, с закатившимися глазами и дрожью в руках и ногах. На губах у них появляется пена, кажется, что у них припадок падучей, и совсем незаметно, куда девается дым». Аналогичное изложение, но в более лаконичной форме, принадлежит гр. Новицкому: «"дымопитиё" у остяков сопровождалось состоянием, когда человек, весь трепеща, трясётся и бледнеет, иногда падает аки неистовством и чёрною поражён немощью, пока не придёт в себя». «Наркотическим самозабвением» или даже «одурением» сопровождалось курение у нганасан. Об ительменах сказано, что они любят очень сильный табак, такой, чтоб, «выглотав» его, упасть на землю. Иные старички так закурят, что минут 15-25 лежат без памяти. Иногда «глотание дыма» было сопряжено с состоянием крайнего возбуждения. Подобное явление у нивхов отмечал Л.Я. Штернберг.

В ритуальном контексте, создаваемом камланием шамана, курение табака выполняло ту же функцию - обеспечение перехода в иное психическое состояние: крайнего возбуждения или, наоборот, сонной заторможенности. Шаман у хантов, готовясь к предстоящему действию, сидит у костра и выкуривает трубку за трубкой, сильно затягиваясь. Подготовка эвенкийского шамана к камланию включала в себя длительный пост, после чего следовало непомерное курение, употребление наркотиков, заканчивающееся сном «нервнобольного», во время которого происходило общение с духами. В перерывах самого камлания шаман, бледный и обессиленный, жадно курил одну трубку за другой. Якутский шаман перед камланием также жадно курил, «глотая дым». «Глотание дыма» служило средством приведения шамана в исступлённое состояние и у народов Амура: нивхов и орочей.

Как видим, употребление табака обеспечивало выход за грань обычного ощущения, существования и погружение в пространство с иными измерениями, в котором вполне реально то, что невозможно в обычном мире и в обычном состоянии, например общение с духами. В данном контексте эфффект от употребления табака уместно сравнить с дионисийским экстазом, который, согласно М. Элиаде, являл собой преодоление человеческой ограниченности, достижение полного освобождения, обретение свободы и непосредственности, не характерных для человеческого существования.

Обратимся к функциональным заменителям табака, предшествовавшим ему в традиционной культуре коренных народов Сибири. В обрядовой практике хантов роль природного галлюциногена выполнял мухомор. У хантов р. Васюган существовала особая категория гадателей - панкал-ку (панкал - 'мухомор'), которые размачивали в воде гриб, выпивали настой, оказывающий снотворное и дурманящее действие, и в бредовом состоянии излагали присутствующим свои сны. Ворожей у южных, иртышских, хантов постился, затем съедал на пустой желудок 3 или 7 сушёных, реже сырых мухоморов и засыпал. Проснувшись, он выкриками извещал о том, что открыл ему дух. На Иртыше же было составлено подробное описание гадания: остячка поставила свечи у икон, положила на стол каравай хлеба и сделала на нём 7 надрезов, упоминая при этом имя духа, съела мелкими кусочками 3 сушёных мухомора, запивая каждый кусок глотком воды. Через 3-4 минуты с ней сделалась икота, переходящая в выкрики наподобие песни, которые для присутствующих переводил старик остяк, исполняющий роль жреца. По мнению остяков, устами старухи вещал дух мухомора. Остяцкие сказители перед началом исполнения былины, длившейся иногда целую ночь, для воодушевления и повышения тонуса съедали число мухоморов, кратное 7.

В качестве обобщающих приведём сведения И.Г. Георги, относящиеся не только к социально-избранным категориям лиц, но и ко всем хантам в целом. «Они приводили себя в пьяное состояние табаком и мухоморами. Если съедят один мухомор или выпьют отвар трёх грибов, то сначала становятся разговорчивыми, затем резвыми: скачут, поют, слагают любовные, охотничьи и богатырские песни, а после ничего не помнят, засыпают, а проснувшись, не чувствуют «такой тяжести, как после вина».

Использование наркотических свойств мухомора известно в традиционных культурах многих народов Сибири: ительменов, чукчей, коряков, нганасан и др. В зависимости от дозировки при употреблении мухоморов получали два противоположных эффекта: либо временный прилив сил, либо дурманящий сон. Сами носители культурных традиций оценивали роль мухомора как универсального проводника в особый мир духов: «...мухомор - средство для того, чтобы просто человек, не шаман, получил шанс пообщаться с иным миром через посредника - мухомора... Мухомор - это шаман для всех». Проанализировав мифологию различных народов мира, В.Н. Топоров пришёл к выводу, что именно грибы, и прежде всего мухоморы, служили лучшим материалом для приготовления галлюциногенного напитка, открывавшего возможности общения с другим миром.

Функциональным эквивалентом мухомора в культуре народов Амура и Сахалина служил багульник. Ульчи ставили перед шаманом железную плиту с раскалёнными углями, на которые кидали сухой багульник, чей запах действовал одуряюще на всех присутствующих, но особенно на склонившегося над клубами дыма шамана. У сахалинских нивхов шаманка перед камланием натирала своё тело багульником, который бросала и в очаг, выпивала 10 чашек настоя растения, а также курила трубку и ела саранку перед тем, как «как пуститься в пляс».

Перекидывая мостик от мифологического сознания и обрядовой сферы традиционной культуры к современности, можно утверждать, что потребность в раскрепощении человеческих чувств и эмоций, выхода за границы повседневности и обыденности, перехода в особое состояние не утратила своей актуальности. В этом смысле современным эквивалентом табака, мухомора и багульника стал экзотический напиток абсент, употребление которого предполагает специальную церемонию, включающую в себя и огонь. Употребление абсента вызывает спутанное сознание и умственную заторможенность, галлюцинации и эпилептическое состояние, но в умеренных дозах ассоциируется с вдохновением, эйфорией.

Возвращаясь к табаку, подчеркнём, что его «дымопитиё» и интенсивное курение с глубокими затяжками обеспечивали возможность перехода человека в иное состояние и благодаря этому способствовали созданию условий для его общения с духами. Поскольку ритуальный табак, предназначенный духам уже с момента своего приготовления, хранился в табакерках, следовательно, и они становились символом преодоления грани между возможным и невозможным, знаком приобщения к другим формам и измерениям бытия.

Глотание и курение табака идеально соответствовало описанной символической функции не только эффектом своего воздействия, но и спецификой самой процедуры. Пищей духов, согласно традиционным воззрениям хантов, служит не сама материализованная субстанция предлагаемого им угощения, а едва уловимые, почти бестелесные формы её проявления - пары и запахи. Следовательно, вдыхание табачного дыма символически равнозначно вкушению пищи духом, таким образом, сближение с ним человека происходит уже в самом процессе курения. Благодаря логике традиционного сознания символические функции табакерки оказываются продублированными ещё в одном вещном атрибуте курения - трубке. Очевидно, их семантическое сходство послужило причиной особого почитания предметов. Они часто передавались из поколения в поколение, от отца к сыну, от матери к дочери и бережно хранились.

Кроме посреднической функции в общении с духами, табак выполнял и другие. Одна из них обладала статусом особой социальной важности, поскольку регулировала отношения в человеческом коллективе на основе строгого соблюдения традиционных норм даже в экстремальных условиях. В основе данной функции лежит успокаивающее воздействие табака. На обыденном уровне оно сказалось в раннем приобщении к табаку детей и его практически ежеминутном употреблении взрослыми, мужчинами и женщинами.

Обрядовые формы реализации данной функции материализуются в курительной трубке. В традиционной культуре народов Сибири она символизировала мир, гостеприимство и согласие. Так, у нивхов перемирие враждующих сторон достигалось посредством переговоров между «ораторами» - наиболее красноречивыми сородичами. Непременным элементом переговоров являлась трубка, закуренная «своим» огнём.

В гостевом этикете трубке отводилась первостепенная роль. При встрече в ненецком чуме «трубка обходит всех сидящих в кругу, что продолжается до тех пор, пока они не разойдутся». Аналогичная сцена наблюдалась и среди нивхов: «...хозяин и гости садятся у пылающего огня потолковать о событиях дня, в чём принимают участие и женщины. Небольшая трубка ходит из рук в руки, и степенная беседа затягивается далеко за полночь». У алтайцев «приветственный церемониал» также включал в себя поочерёдный обмен трубками между вошедшим гостем и всеми присутствующими. Проходило много времени, прежде чем заканчивалась эта церемония. У эвенков, наоборот, она была весьма быстротечна: брали трубку изо рта у первого встречного, что по нормам европейской цивилизации соответствовало угощению папиросой.

Обмен трубками и совместное курение в рамках свадебного ритуала означали достижение согласия между родственниками жениха и невесты. Согласно фольклорной традиции нивхов у них эта процедура сводилась к минимуму: единственной церемонией во время сватовства и следующего сразу же за ним брака были совместное курение или еда. У шорцев, наоборот, по случаю свадьбы существовал специальный праздник - табачная байга, на котором родственники молодого супруга преподносили в дар родственникам невесты пачки табака.

Трубка как неотъемлемый компонент общения между людьми в различных социально значимых и потому ритуализованных ситуациях превратилась в вещный эквивалент самого человека. Очевидно, отсюда проистекает ряд интересных примет, зафиксированных у нивхов. Поломка трубки у них ассоциировалась со скорым уходом её хозяина в подземный мир, мир мёртвых, а внимание к женской трубке со стороны мужчины означало проявление его тайных желаний.

Помимо ритуальных функций, потребление табака выполняло и утилитарные, практические. «Жевание» табака служило стимулятором при тяжёлой физической работе. Этот же эффект достигался курением. По сведениям А. Миддендорфа, у нганасан при перекочёвках вожак указывает направление пути сменяющему его лицу, а сам «скачет на возвышение, выкуривает трубку, посмотрев во все стороны, и, подобно полководцу, пропустив мимо себя весь караван, вслед затем опять отправляется во главу шествия».

Литературой отмечена ещё одна функция табака, весьма существенная в условиях суровых сибирских зим. Описывая быт хантов, П.С. Паллас подчеркнул такую его интересную особенность: «от холода и голода» курят и нюхают табак, затыкая при этом нос стружками. Для крепости в табак добавляют золу от берёзового нароста; от едкого табака так разгорается лицо, что становится не опасен «великий» мороз. Почти через 200 лет современные ненцы так лаконично определили описанные свойства табака: «Как возьмёшь табак, так сразу становится тепло».

Анализируя роль табака в традиционной культуре народов Северо-Восточной Сибири и Аляски, Ю.А. Купина отметила фрагментарность фактологической базы как затрудняющий исследование фактор и на основе собранного материала сделала вывод, что табак стал «слагаемым формулы общения людей между собой и с духами». Материалы, приведённые в настоящей монографии, позволяют конкретизировать этот вывод.

Уровень общения человек - духи был связан с ритуальным (листовым) табаком, который символизировал возможность перехода человека в иной мир. Эта же символика распространялась и на табакерки как вместилища табака. Уровень социальной коммуникации, т.е. общение в мире людей, был связан с покупным табаком (махоркой). Символом этой социальной связи в целом и отдельной личности как элемента общения в частности стала трубка. Кроме ритуально оформленных функций, пронизывающих мировоззренческие и социальные сферы жизни, табак выполнял и сугубо прагматические, способствуя приспособлению к суровым природным условиям и напряжённым хозяйственным ритмам. Это назначение табака также сказалось на отношении к его вещной атрибутике - табакерке и трубке, однако их ведущими темами в семантическом тексте являлись две вышеперечисленные.

Подытоживая анализ берестяной утвари, представленной в погребальной обрядности прежде всего хантов с р. Большой Балык, следует отметить разноплановость информации, вскрытой в утвари. Эта разноплановость касается исторической, социальной и мировоззренческой сфер.

Конструктивные и декоративные свойства подпрямоугольных и круглых коробок, туесков и табакерок свидетельствуют о близости культурных традиций рассматриваемого субэтноса с северным ареалом восточных хантов. Аналогии нагляднее всего отражены в специфическом устройстве крышек у круглых коробок, орнаментации туесков, знаках на дне табакерок. Схожесть предметных характеристик отражает тесные этнокультурные контакты: часть салымских хантов, как было указано выше, составляют выходцы с р. Юган, причём непрерывность традиций, запечатлённых в погребальной обрядности с конца XIX в., позволяет удревнить время исхода до указанной хронологической границы.

Берестяная составная погребального инвентаря несёт в себе сведения и об общественном статусе личности с учётом внутренней иерархии социума. Универсальные видовые свойства человека отражены в подпрямоугольной берестяной коробке, поскольку именно она символизирует грань между миром живых и миром мертвых. Тендерными данными наделена круглая берестяная коробка – знак мира женщины, причем этот мир благодаря орнаментации имеет конкретно очерченные локальные границы, соответствующие определённой форме социальной организации. Отражением личных свойств человека, в прямом смысле слова печатью - тамгой, которой он скрепляет свое присутствие в этом мире, служит табакерка. Однако личное в данном случае - это и частное проявление общего - определённых норм регламентации родственных отношений.

Простые формы берестяных изделий оказываются пронизанными философским осмыслением окружающей действительности. «Примитивная» подпрямоугольная коробка, поставленная в изголовье усопшего, вобрала в себя представления об иных, по сравнению с человеческими, формах бытия. Круглая коробка символизирует пространственную близость мира мёртвых (Нижнего мира) с миром женщины. Берестяная утварь оказывается востребованной при маркировке несущих конструкций мироздания: мира видимого / человеческого и невидимого / мира духов, частным случаем которого является Нижний мир / мир мёртвых.

Как видим, суммирование преимуществ, представляемых, с одной стороны, археологическими источниками (жёсткая фиксация вещной композиции в пространстве) и, с другой - этнографическими (отражение в мифотворчестве и культовой практике мировоззренческих универсалий) позволяет извлекать из исследуемого материала качественно новую информацию и выходить на новый уровень обобщений и интерпретации.

Источник: «Ханты Салымского края: культура в археолого-этнографической ретроспективе» (О.М. Рындина, А.И. Боброва, Ю.И. Ожередов) 2008 год.